Буткевич Т. И., прот. — Литературная борьба с магометанством, язычеством и раввинизмом в Средние века

В Средние века не было каких-либо особенных побуж­дений для усиленной апологетической деятельности христиан­ских ученых. Язычество было побеждено; гидра свободо­мыслящей философии не дерзала приподнять своей головы. Настало время всеобщего затишья и застоя; жизнь двигалась слишком медленно, едва заметно. Ни свежей мысли, ни но­вого пути; утомленное предшествовавшею, слишком энергическою, оживленною, крайне напряженною и ожесточенною борьбою двух начал мировой жизни, человечество как бы предалось временному покою и отдохновению; в религиозном отношении христианское общество занималось только, так сказать, своею внутреннею жизнью, своими собственными делами. Оно приводило в порядок и систему свое учение, раскрытие которого началось еще с IV века; боролось с ложным пониманием и искажением его вероучения или ересями; за­нималось развитием и благоустройством своей внешней жиз­ни, церковной дисциплины, суда, взаимных отношений между членами христианской церкви и т. п. Но арианство, несторианство, монофизитство или спор донатистов ничего не могли принести, что бы содействовало развитию христианской аполо­гетики. Их значение в этом отношении чисто отрицательное: ослабляя силы ученых представителей христианской мысли и привлекая их к внутренней борьбе, они значи­тельно содействовали усилению враждебных христианству элементов, которые впоследствии действительно снова возбудили среди христианских богословов апологетическую деятель­ность. Впрочем, Восточная церковь, находясь среди крайне неблагоприятных условий жизни политической и, наконец, подавленная тяжелым игом магометанских завоевателей, вынуждена была к жизни крайне замкнутой, преимуществен­но в форме монашества и аскетического самоуглубления. Не развивать свою деятельность, а сохранить во всей чистоте и неприкосновенности христианскую веру и церковные установле­ния, как они были преданы Спасителем и Апостолами, — вот какую цель она поставила себе в это время. В луч­ших внешних условиях находилась церковь западная. Но, к сожалению, она воспользовалась этими условиями для целей, которые не имеют ничего общего с христианством. Цар­ствию Божию, которое не от мира сего, старались усвоить характер светской державы. Рим возбудил вопрос о папстве, явились подложные документы для оправдания честолюбивых и властолюбивых замыслов римских епископов; открылось широкое поле для полемической и обличительной литературной деятельности. Но эта литературная деятельность к христиан­ской апологетике может иметь только косвенное отношение. Впрочем, нужно вообще заметить, что апологетическая хри­стианская литература в Средние века была увеличена лишь немногими произведениями, вызванными старым врагом хри­стианства — иудейством и некоторыми запоздалыми почитате­лями классического язычества. Ученые раввины, вроде Маймонида, продолжали время от времени проявлять к христи­анству свою враждебность, стараясь доказать в своих мни­моученых сочинениях, что христианская религия не есть еди­ная и истинная религия и что Христос Иисус не есть ис­тинный обетованный Мессия, в лице Которого исполнились все ветхозаветные пророчества и Божественные обетования. Кроме того, находились лица, которые, не поняв духа и ис­тины Божественного Откровения, в своем стремлении к ис­тине останавливали свое внимание на греко-римском языче­стве и, слепо увлекаясь им, решались ставить его мудрость выше христианского учения. Наконец, нахлынувшие в Европу почитатели Магомета — арабы и мавры, претендовавшие на великую ученость и даже обладание какими-то таинственными познаниями, также вызывали христианских богословов на борьбу с ними, потому что в своих сочинениях, защищая учение Корана, они ставили его неизмеримо выше христиан­ского Евангелия и отвергали божественное происхождение хри­стианской религии. Как ни странно, но у иудейства этого времени оказалось много общего с магометанством, что их соединяло между собою для единодушной борьбы с христиан­ством. Сюда принадлежат общий обеим религиям сухой и безжизненный монотеизм, восточный натурализм, отрицание самой идеи боговоплощения, идолопоклонство без идолов и общая ненависть к христианству вообще. Борьба с магоме­танством тем более была трудною, что с самого начала оно стало под покровительство мнимой науки, таинственно заман­чивой для христиан. В Испании и Персии явились даже уче­ные школы, на которые предъявляли одинаковые права как магометанские ученые, так и раввины; дверь в них была закрыта только для христиан. Борьба с этими новыми вра­гами для христианских богословов тем более была тяжела, что в это время Рим отпал от единения с восточною церковью; явилась вражда в самом христианстве и отвлекла к себе многие лучшие силы из представителей христианской науки. Тем не менее, несмотря на такие неблагоприятные вну­тренние и внешние условия, у некоторых средневековых бо­гословов, принадлежавших как к восточной так и к за­падной церкви, мы все таки встречаем, хотя и не в боль­шом сравнительно количестве, апологетические сочинения, на­писанные с целью защитить христианство от нападок и возражений со стороны ученых средневековых еврейских раввинов, почитателей древнеклассического язычества и по­клонников Магомета.

Средневековые апологеты восточной церкви

Из средневековых апологетов восточной Церкви, опро­вергавших нападки иудейских раввинов, здесь должны быть названы: Грегентий Тафрский (в VI в.), Леонтий Кипрский (в VII в.), Анастасий (в IX или X в.), император Андроник Коммений (в XIV в.); нападки магометан и запоздалого язычества опровергали св. Иоанн Дамаскин, Феодор Абукара, Николай Мефонский, Самен Газский, Евфимий Зигабен, Иоанн Кантакузен и др. Из них особенно замечательны первые три.

Иоанн Дамаскин

Св. Иоанн Дамаскин иначе называемый Χρυσορρόας, сын Сергия, находившегося на государственной службе, своим научным образованием обязанный некоему монаху Косьме, сна­чала занимал важный пост на государственной службе, управ­ляя городом Дамаском; но он был в немилости у Льва Исаврянина за защиту иконопочитания и по интригам его не только потерял свою должность, но и претерпел страшные мучения. Впоследствии он принял монашество в обители св. Саввы близ Иерусалима, был посвящен в сан пресви­тера, принимал самое близкое и горячее участие в деле за­щиты иконопочитания и усиленно занимался апологетическою литературною деятельностью. Он умер между 754 и 787 годами. Ему принадлежат следующие три сочинения, составляющие в то же одно целое: а) κεφάλαια φιλοσοφικά, состоя­щее из 68 глав и разъясняющее различные философские положения и определения в зависимости от философских учений Платона и Аристотеля; б) περί αίρεσεων έν σοντονία, в 103 главах излагающее еретические учения; в) έκδοσις ακριβής τής πίστεως, представляющее православное учение Церкви, как оно определено вселенскими и поместными соборами и как изъяснили его древние отцы и учители Церкви. Кроме того, св. Иоанн Дамаскин написал несколько апологетических и полемических сочинений против сарацин (напр., Διάλεξις Σαρακηνού καί χριστιανού), манихеев, монофелитов, якобитов и несториан. Наконец, ему принадлежат многие употребля­емые в церкви песнопения, отдельные рассуждения о Троице, постах, главных грехах, а также и рассказ об обращении в христианство индийского царя по убеждению пустын­ника Варлаама.

Феодор Абукара, ученик св. Иоанна Дамаскина, написал апологетическое сочинение «Вопросы и ответы».

Николай Мефонский

Николай, епископ Мефонский, живший в конце 11-го или во второй половине 12-го века, известен, в особенности, сво­ими полемическими сочинениями, направленными против папских притязаний и уклонений западной церкви от кафолической истины; но ему принадлежит также и довольно интересный апологетический труд — Άνάπτυξις τής θεολογιχής στοιχειώσεως Πρόκλου Πλατονικου, направленный против языческого плато­низма Прокла, который был самым непримиримым врагом христианства и написал против него сочинение, оставшееся неопровергнутым в свое время по случаю монофизитских споров.

Средневековые писатели западной церкви

Из средневековых писателей западной церкви, сочинения которых имеют более или менее важное значение для раз­вития науки Апологетического или Основного Богословия, и которые ставили своею задачею опровержение нападок на христианство как со стороны иудейских раввинов, так и ученых магометан, здесь должны быть названы следующие: Исидор Севильский (De fide catholica adversus ludaeos, в 7 в.), Агобард Лионский (De judaicis superstitionibus), Pабан Мавр, Гильберт Вестминстерский, Руперт Дейцкий, Петр Венерабилис, Гвалтер, Николай Лира, Петр Дамиани, из иудеев обращенных в христианство, — Самуил Марокканский, Петр Альфонс, Герман Кельнский, известный врач папы Бенедикта XIII — Гурки, а также и некоторые даже из некрещенных иудеев, оставшиеся верными ветхо­заветному пониманию иудейства: Иероним, Исаак Абраванел, Павел Бургосский и др. Из западных апологетов христианства, опровергавших нападки магометан и, в частно­сти, ученых мавров, заслуживают упоминания: Раймунд Пеньяфортский, Раймунд Мартинус, Педро де Кавалерия, Альфонс де Спин, Иероним Савонарола, Туррекремата, Рикольд, Дионисий Картузианский и Гвадагноли.

Раймунд Пеньяфортский

Раймунд Пеньяфортский (+ 1275 г.), причисленный римскою церковью к лику святых (в 1601 г.), имея сан таррагонского архиепископа, а затем занимая должность генерала доминиканского ордена, поддерживаемый кастильскими и арагонскими королями, очень много работал для обращения мавров и тог­дашних евреев в христианство; между прочим, он осно­вал во многих городах, населенных по преимуществу ма­врами, особые институты или коллегии, в которых было обращаемо серьезное внимание на изучение восточных языков с целью подготовления опытных христианских апологетов и миссионеров для обращения мавров и евреев в христианство.

Раймунд Мартинус

Раймунд Мартинус (+ в 1286 г.), испанский домини­канец, один из первых питомцев указанных коллегий, также известен своею устною и литературною борьбою про­тив евреев и мавров, славившихся в Испании своею обра­зованностью. В 1250 году он был назначен главным на­чальником всех восьми миссионерских коллегий доминиканского ордена, которыми и заведовал до самой своей смерти (в 1286 г.). Ему, между прочим, принадлежит довольно интересное апологетическое сочинение — Pugio fidei contra Mau­ros et Iudaeos (Оружие веры против мавров и иудеев), в котором с полною основательностью доказывается та мысль, что Магомет не есть истинный пророк, так как о нем не предсказывал Моисей и так как приписываемые ему чудеса, не суть действительные чудеса, и что магометанство, бессильное возвыситься до идеи богочеловечества, стоит неиз­меримо ниже христианства, а, с другой стороны, указывается на то существенное различие, которое легко заметить всякому между ветхозаветным иудейством и средневековым раввинизмом. Кроме того, Раймунд Мартинус весьма основательно опровергает в этом сочинении все нападки тогдашнего не­верия как на откровение вообще, так и на христианское от­кровение в частности. Еврейские раввины не без основания обозвали этот апологетический труд «ядовитым».

Педро де Кавалерия

Педро де Кавалерия, по своему происхождению также испа­нец, — написал сочинение Zelus Christi contra Iudaeos, Saracenos et infideles (Yenetiis, 1594), в котором он дока­зывает истину христианства и опровергает возражения иуде­ев, сарацин, а также и различных философов, причем проводить ту мысль, высказанную, впрочем, раньше его апо­логетами древней александрийской школы, что не вера дол­жна искать опоры в чудесах, а наоборот — чудеса в вере. Кроме того, ему принадлежит небольшой апологетический труд, изданный в 1487 году: Rationes laicales contra Idiotas, quae docent, fidem Christianam veram et necessariain esse; в нем в популярном изложении раскрываются все внутренние критерии христианской религии, как единственно истинной и необходимой.

Альфонс де Спина

Альфонс де Спина — испанец еврейского происхождения, но обращенный в христианство, человек для своего времени весьма образованный и ученый, выдающийся францисканец, сначала занимавший должность ректора саламанского универ­ситета, но впоследствии достигший даже епископского сана. Он написал в 1471 году знаменитое апологетическое со­чинение — Fortalitium fidei contra Iudaeos, Saracenos aliosque christianae fidei inimicos (Твердыня веры против иудеев, сарацин и других врагов христианской веры) в четырех книгах. Сочинение это изданное несколько раз (в первый раз без имени автора) пользовалось большою популярностью и долгое время служило любимым руководством для христи­анских апологетов в борьбе с неверием, особенно в так называемую эпоху возрождения наук и искусств.

Схоластики

Независимо от борьбы с исламом и раввинизмом, сред­невековые богословы сделали не мало для развития Основно­го Богословия, как науки. Выдающееся положение между ни­ми в этом отношении занимают известные схоластики, как Ансельм Кентерберийский, Петр Ломбард, Фома Аквинат и др., которые не мало содействовали развитию богословской науки со стороны ее внешнего формального построения. Вооб­ще нужно сказать, что как ни суха, безжизненна и отвле­чена была средневековая схоластика, но именно ей принад­лежит великая и несомненная заслуга — начало развития и обработки богословской науки с внешней, формальной или да­же только технической стороны. В данном случае для нас важно здесь то обстоятельство, что, раздробив богословскую науку на множество отраслей или отдельных наук, средневековая схоластика посвятила немало внимания и той части христианского богословия, которая в настоящее время изве­стна под именем Апологетического, или Основного Богосло­вия, а в то время называлась Theologia fundamentals, Theologia generalis, Theologia rationalis или Theologia naturalis. Вообще относительно внешней, формальной стороны этой нау­ки следует заметит, что именно схоластика положила ей основание и указала те начала и систему, на основании которых по­следующим богословам приходилось только развивать, усовер­шенствовать или устранять недостатки, допущенные схоластиками.

Иоанн Скот Эригена

Уже известный ученый 9-го века Иоанн Скот Эригена, друг Карла Лысого и начальник одного из высшеучебных заведений Франции, на которого не без основания смотрят как на предтечу схоластики, даровитый основатель спекуля­тивного богословия, стремился к достижению главной аполо­гетической цели: понять учение Божественного Откровения в полном согласии с выводами здравой философии, постигнуть его не верою только, но и рассудком. Эригена принимал живое участие в споре о евхаристии и предопределении; но для нас особый интерес представляет его философия рели­гии, изложенная им в сочинении De divisione naturae, кото­рое справедливо считается «первою практическою попыткой соединения философии с богословием на Западе». В этом сочинении речь идет сначала о Боге самом в себе и как о Творце мира, затем о мире, о творении и его падении, и наконец о возвращении мира к Богу, как о заключении мирового процесса. По учению Эригены, все обнимается поняти­ем natura. В течении мирового процесса natura прояв­ляется в четырех видах: 1) природа, которая творит и не творится (natura creatrix et non creata=Бог, как причина всего); 2) природа, которая творится и творит (natura creata et сгеаtrix=идеи или rationes, как миро­вые принципы или «primordiales causa»); 3) природа, ко­торая творится и не творит (natura creata et non creans=осуществление идей в мире); 4) природа, которая ни творит­ся, ни творит (natura neque creata, neque creatrix=Бог, как конечная цель всех вещей). Таким образом, по уче­нию Эригены, Бог сам по себе есть только чистое, неопре­деленное бытие, которое вполне справедливо можно было бы назвать абсолютным ничто, которое хотя, по-видимому, и со­знает себя, но в своем сознании не находит никакого раз­личения (nescit, quod ipse est) и которое, однако же, хочет себя самое. Правда, в Боге есть различие Троичности, как essentia, sapientia, vita, но это различение как таковое находится не в самом Боге, а только в человеческом мы­шлении. По учению Эригены, бытие Бога есть Бог сам в Себе и по Себе; ведение Бога (премудрость) тожественно с Логосом, идеей, которая, однако же, является в форме ми­ровых принципов опять-таки только для человеческого мы­шления. Воля Бога отожествляется с творением, которое та­ким образом является истинным воспроизведением самого Бога; а так как Бог вечен, то отсюда вытекает и веч­ность творения. Адам есть это от вечности существующее творение, единство интеллигентных тварей, в интеллекте которых отражаясь переходит в явление существо Самого Бога (theophania). Но как мысль Бога есть истинная субстанция мира, так имманентное человеческому духу предста­вление чувственных и духовных вещей есть истинная суб­станция этих вещей. Его цельность или единство входит в представление о рае, т. е., о безгрешном предсуществовании человека. Адам падает, т.е., выходит из этого безгреш­ного предсуществования чрез свободно содеянный грех, его духовное тело превращается в земное, а первоначальное единство человеческого бытия разрешается в противополож­ность полов, и чрез расположение —во множество человече­ских существ. Но так как человек (Адам) есть ми­крокосм, а остальной мир имеет свою субстанцию в мы­шлении человека, то вместе с переходом Адама в мате­риальное явление весь мир также обращается в материальное и различное существование. Искупление, которое следует по­нимать как нечто постоянно присущее Богу, состоит в «theophania multiplex sine fine», чрез что в сознание мира вступает идея (Логос) как начало, связывающее в един­ство разделение мира. Чрез принятие этой идеи в сознание (мистическое созерцание) уничтожается грех и искупляется также остальной мир в человеке и с человеком, как микрокосмом. После смерти тела следует полное возвраще­ние человека к Богу, — воскресение и уничтожение полового различия, превращение в дух и дальнейшее постепенное приближение к нему, которое, по-видимому, оканчивается полным акосмизмом. Трудно сказать, какое значение в своей системе Эригена предоставляет Иисусу Христу, как истори­ческому лицу. О реальности зла при таких философских воззрениях также не может быть речи. Итак, после ска­занного ясно, что Эригена далеко не достиг той цели, к которой стремился: он хотел отожествить философию с учением Божественного Откровения, но вместо этого пожерт­вовал последним для первой; он хотел примирить веру со знанием; а между тем дал повод только к новому разделению и противоречию; он выдавал себя за верующего теиста, а между тем его учение можно отнести только к системам пантеистическим; он ищет опоры для своих воззрений в Библии и учении церкви, а между тем двумя западными соборами в 855 и 859 гг., и тремя римскими папами — Николаем I, Гонорием III и Григорием XIII его философские воззрения не без основания были осуждены как еретические. Впрочем, его заслуга не в положительном решении поставленной им задачи, а в том, что он указал христианскому богословию на необходимость построения спеку­лятивной науки, в смысле философской религиозной системы или рационального богословия, целью которого должно быть примирение веры с знанием, религии с философией, одним словом то, что составляет теперь цель и задачу так на­зываемого Апологетического или Основного Богословия.

Ансельм Кентерберийский

Ансельм Кентерберийский (род. в 1033 г., ум. в 1109 г.), монах и аббат одного нормандского монастыря, с 1093 г. архиепископ кентерберийский, известен как выдающийся представитель схоластики, ревностный защитник папства в борьбе с английскими королями и константинопольскими пат­риархами. Но для нас он представляет интерес только как богослов-апологет. В основание своей богословско-литературной деятельности он положил известное изречение, высказанное еще блаженным Августином: Non quaero intelligere, ut credam, sed credo, ut intelligam, или: tides praecedit intellectum. Ему хотелось, как и Эригене, видеть полное примире­ние и совершенное единение между верою и знанием, богосло­вием и философией. Но если Эригена отдавал предпочтение философии и ради нее пожертвовал учением Божественного ­Откровения, то Ансельм напротив — на первом месте ста­вил веру. Для него вера а priori содержит несомненную истину, не допускающую никаких возражений и не требую­щую никаких доказательств. Вот почему для него вообще имело значение истинного и несомненного только то, что было оправдываемо верою, а лучшим научным доказательством он считал то, которое вытекало, так сказать, изнутри са­мой души человеческой. Вследствие этого и задачу науки он полагал не в чем ином, как в том, что содержание веры она должна представить вместе и как абсолютно необходимое содержание разума. Легко понять после этого, каким образом Ансельм мог поставить целью своей собственной ли­тературной деятельности то, чтобы все христианское предста­вить истинно рациональным и все истинно рациональное — христианским. И эту задачу он действительно старался раз­решить в своих сочинениях, хотя и не с одинаково пол­ным успехом. В своем знаменитом труде «Cur Deus homo?» он изложил свою теорию примирения, которая и до сих пор не потеряла своего значения в богословском мире, а в другом своем сочинении Proslogium он предложил на­учное изложение так называемого онтологического доказа­тельства бытия Божия, которое состоит в том, что, поелику мы мыслим Бога по необходимости, то Он и должен необходимо существовать. Это доказательство, как известно, было с особенным уважением принято и поддержано такими зна­менитыми философскими мыслителями, как Декарт, Вольф, Лейбниц и Гегель, и сделанные ими в нем изменения ни­чего ему не прибавили, так что форма, данная ему Ансельмом, и ныне считается наилучшею.

Петр Абеляр

Петр Абеляр (род. в 1079 г., ум. в 1142 г.), за кри­тическое отношение к учению о предании считаемый предтечей реформации, был свободомыслящим учителем богословия и философии. Он не удовлетворился схоластикою, как Ансельм, в разъяснении христианского учения, но вводил начала чисто рационалистического направления. Он шел путем, предна­чертанным Эригеною, стараясь попять христианство не верою только, но и разумом. Главные его сочинения суть: Sic et non; Introductio ad Theologiam; Theologia Christiana; Scito te ipsum и много различных диалектических сочинений вместе с оригинальною автобиографией: Historia calamitatum suarum. Его богословским и философским занятиям слишком ме­шали, впрочем, преследования римской церкви, которая по­мимо его рационалистического образа мыслей, не могла про­стить ему также и того, что в некоторых изречениях древ­них учителей церкви он усматривал противоречия. И Абе­ляру в течении его непродолжительной, но полной приключе­ниями жизни, часто приходилось менять свою профессорскую кафедру то на монастырь, то на темничное заключение.

Петр Ломбард

Ученик Абеляра, Петр Ломбард также принадлежит к знаменитым схоластическим богословам (ум. в 1160 г. или в 1164 г.). Отвергнув оба схоластические направления: традициональное и диалектическое, он избрал путь более покойный и менее ведущий к отделению от церковного уче­ния, но в то же время освещенный не только верою, а и сухим философским рассудком в понимании христианского вероучения. Петр Ломбард является представителем так называемого сентенциозного богословия. Церковное учение он подтверждал положениями, заимствованными из творений зна­менитейших отцов церкви. Ему принадлежит Sententiarum libri IV, свидетельствующий о его обширной учености и вместе с тем о его уменьи излагать философско-богословские уче­ние живо, ясно и общедоступно. Его влияние было обширно и ему подчинялись западные богословы еще целое столетие спу­стя после его смерти. Тем не менее папа Александр III в целом ряде положений обвинял его пред парижским факультетом в уклонении от истинно христианского учения.

Александр Гальский

Александр Гальский (ум. в 1245 г.), известный францисканский ученый — Doctor irrefragabilis, с честью занимавший кафедру в Парижском университете, написавший сочинение, имеющее важное значение в истории развития Апологетиче­ского или Основного Богословия, — Summa theologiae universae, а также комментарий к сентенциям Петра Ломбарда; его диа­лектический метод, по которому всякое положение было под­робно рассматриваемо как с положительной, так и с отрицательной стороны, с точною ссылкою на всевозможные авторитеты, долгое время служил образцом для последую­щих схоластиков. Между прочим, он посвятил особое исследование вопросу о богословской учености, в котором вполне основательно доказал ту мысль, что Богословие есть наука не отвлеченная только, по и деятельная, имеющая для жизни гораздо большее значение, чем все другие области че­ловеческого знания. Александр Гальский довольно подробно излагает все то, что входит в область Основного Богосло­вия и что интересовало в то время мыслящих людей, но особенное внимание он посвящает раскрытию онтологического доказательства бытия Божия в той форме, какую дал ему Ансельм.

Альберт Великий

Альберт Великий (род. около 1200 г.), бывший епископ Регенсбургский, известен как выдающийся ученый, поражав­ший своими познаниями всех своих современников. В глав­ном своем сочинении — Summa theologiae он дает самое видное место тем богословским учениям, которые состав­ляют существенное содержание Апологетического или Основ­ного Богословия; в нем он предлагает уже систематиче­ское изложение доказательств бытия Божия и бессмертия чело­веческой души. Доказательства истины церковного вероучения и примирение последнего с рассудочным мышлением Аль­берт старается провести при помощи метода Аристотеля, причем, доказывая различные истины Божественного Открове­ния, он довольно остроумно пользуется своими обширными фи­зико-математическими, историческими и естественнонаучными сведениями.

Фома Аквинат

Фома Аквинат (род, ок. 1226 г., ум. в 1274 г.), ученик Альберта Великого, был самым выдающимся представите­лем средневековой схоластики; он отличался такою обширною ученостью, что, по-видимому, его современники и после­дующие почитатели затруднялись, каким ученым званием отличить его: сначала он назывался только бакалавром теологии (в Кельне), затем Magister studentium, Magister legens и лиценциатом, в 1257 г. — доктором богословия, в 1261 году — Magister palatii, наконец в 1567 году, почти 300 лет спустя после его смерти папа Пий V повелел именовать его не только Doctor angelicus, но и небывалым до тех пор зва­нием — Doctor ecclesiae. Действительно, Фома оказал для бого­словской католической науки весьма важные услуги. Его зна­чение как систематика слишком велико. Его сочинения много­численны: многие из них не были написаны им самим, а только продиктованы и с его слов записаны другими. Осо­бенно много труда он посвятил изложению догматического учения католической церкви и полемике с писателями во­сточной церкви в защиту папских притязаний. Но его труды имели немаловажное значение, собственно, для развития Апологетические или Основного Богословия. К сочинениям этого рода принадлежат Summa totius theologiae,  Declaratio quorundam articulorum contra Graecos, Armenos, Saracenos etc., Summa adversus gentiles, De unitate intellectus adversus Averroistas, De anima, De humanitate Christi, De veritate catholicae fidei contra gentiles и др. В этих сочинениях Фома Аквинат не только систематизирует весь разработан­ный в то время научный материал, составляющий ныне со­держание Апологетического Богословия (например, о религии во­обще, об откровении естественном и сверхъестественном, о чудесах и пророчествах, как критериях Божественного Откровения, о доказательствах бытия Божия и бессмертия ду­ши), но, защищая истины христианской религии, он опровер­гал и учения философские, в особенности пантеистические, а также учение магометанства (сарацин), языческих рели­гий и раввинизма; в своем сочинении De veritate catholicae fidei contra gentiles он указывает на полное единство есте­ственного и откровенного богословия и проводит ту мысль, что было бы гораздо большим чудом, если бы христианство распространилось без чудес. Наконец, нельзя не поставить ему в заслугу, что он с полною основательностью и на собственных опытах показал современникам, что хотя по своему содержанию христианское богословие вообще и Основ­ное в частности весьма близко соприкасается с различными философскими науками, но что оно есть вполне самостоятель­ная наука, так как свои принципы оно заимствует из своего собственного источника, т. е., из Божественного Откро­вения и всецело относит свое содержание к Богу, как главному предмету своего исследования. В своем сочинении Summa contra gentiles он стоит на чисто апологетической точке зрения. Здесь он говорит о Боге вообще (первая книга), о Боге как Творце мира и человека (вторая книга), о конечной цели всего существующего (третья книга) и, наконец, об искуплении, совершенном чрез Иисуса Христа (четвертая книга). Как магометанство и язычество, так и неверие вообще, по его мнению, должно опровергать не уче­нием божественного Откровения, а только доводами разума, так как ни магометане, ни язычники не признают книг Св. Писания Божественным Откровением. Разум подгото­вляет человека к восприятию Богооткровенного учения и до­казывает его истинность, но это не значит, что ему при­надлежит преимущество пред учением церкви или Св. Пи­санием; напротив, это значит только то, что философия должна находиться в услужении церкви для истолкования ее учения. Что касается собственных воззрений Фомы Аквината, то нужно вообще заметить, что, ставя учение церкви выше всех положений человеческого разума, он строил свою си­стему на основании довольно одностороннего интеллектуализма и детерминистического понятия о Боге и мире. Для него Бог есть чистое бытие, Само в себе безразличное. По его учению, Бог есть, в сущности, actus purus, чистая, движущаяся ду­ховность, intellectus, имеющий направление во вне себя, voluntas, causa ргіmа всякого частного бытия, сумма которого есть мир. Отсюда уже естественно вытекает мысль о необхо­димом, вечном творении мира, вследствие чего временное начало мира хотя является возможным для веры, но не до­казуемым и не принимаемым по убеждениям разума. Для примирения такого понятия о Боге со множественностью от­дельных существ в мире Фома вынужден был допустить мысль, что эти отдельные существа имеют в Боге свои первообразные идеи, которые, однако же, в самом Боге суть нечто существенно единое, простое, и только в отношении к вещам суть нечто разнообразное. Но это отдельное бытие не допускает никаких тожеств, вследствие чего является необходимым различие по степени. Во всех тварях Бог хочет aliquod bonum, но везде в различном количестве, — и это именно положение приводит Фому к детерминизму в учении о предустановлении, в котором он идет гораздо далее блаженного Августина. Ученый авторитет Фомы в католиче­ском мире пользуется еще и в настоящее время редким доверием и уважением.

Противники схоластики

Но, достигнув в лице Фомы Аквината наивысшего пункта своего развития, схоластическое богословие ясно обнаружило свое бессилие удовлетворить самым настойчивым требова­ниям человеческого духа. Поэтому неудивительно, что при множестве почитателей у Фомы Аквината скоро нашлись и противники, отрицавшие не только его заслуги, по и значение самой схоластической богословской науки. К числу таких лиц принадлежат Иоганн Дунс Скот, Дурандуса де Пурсена, Николай Кузанский.

Иоганн Дунс Скот

Иоганн Дунс Скот (ум. 1308 г.), знаменитый франци­сканский ученый — Doctor subtilis, занимавший университетские кафедры в Оксфорде, Париже и Кельне, выступил против­ником Фомы Аквината не только по частным вопросам (например, о непорочном зачатии Пресвятой Девы, о благодати и о свободе воли человеческой), но и в общем взгляде на рели­гию и задачи богословской науки. По его учению, сущность религии состоит не в познании Бога, как учил Фома и все вообще схоластические богословы, но в нашей воле и что религия имеет значение не спекулятивное, а только прак­тическое; сверхъестественные объекты естественного мышления он признавал познаваемыми только в крайне несовершен­ном виде; богословские истины объявил философски недоказуемыми, а доказательства бессмертия человеческой души, приводимые разумом, он считал недостаточными. По его представлению, Бог, рассматриваемый, по преимуществу, со стороны воли, является как свободный и безграничный про­извол. Что Бог хочет, то добро, а чего Он не хочет, то зло; а так, как только одна церковь знает волю Божию, потому что только она одна хранит в целости и неповреж­денности Божественное Откровение, то ей одной принадлежат право и обязанность разъяснять верующим, в чем состоит грех и в чем состоит добродетель. Иоганну Дунсу Скоту принадлежит, между прочим, довольно остроумное указание тех восьми путей, которые, по его учению, ведут человека к убеждению в истине и действительности Божественного Откровения; это 1) pronunciatio prophetica, 2) scripturarum concorclia, 3) auctoritas scrihentium, 4) diligentia recipientium, 5) rationabilitas contentorum, 6) irrationabilitas singulorum errorum, 7) ecclesiae stabilitas и 8) miraculorum claritas. T. e., здесь Дунс говорит о том, что в наше время разумеется под именем внутренних и внешних признаков или критериумов Божественного Откровения. Что касается, наконец, общего значения, какое Дунс Скот имеет в истории раз­вития Апологетического или Основного Богословия, то нужно вообще заметить, что он также принадлежит к числу тех схоластических богословов, которые содействовали развитию этой науки в особенности со стороны ее внешнего, техни­ческого и систематического усовершенствования.

Дюран де Сен-Пурсен

Дюран де Сен-Пурсен, доминиканский ученый, Doctor resolutissimus, занимавший кафедру богословия и философии сначала в Париже, а потом в Авиньоне, — с 1318 г. епископ Аннесский, пошел дальше Дунс Скота. Он был первым номиналистом, разочаровавшимся не только в схоластическом богословии Фомы Аквината, но и в богословской науке вообще. Исходя от положения, что человек не может из рассмотрения природы познать божественные законы, он учил, что следует без­условно подчиниться только одному руководительству церкви. Такие воззрения уже ясно свидетельствовали о том, что век схоластической науки окончился. Ей уже не доверяли даже те, которых она воспитала и которые вышли из ее школы. Скептицизм, ненормальное явление в жизни человеческого духа вообще, не может долго держаться и в области богослов­ской науки. Нужно было ожидать какого-либо нового направле­ния и притом противоположного предшествовавшему. Предвоз­вестники такого направления уже стали мало-по-малу показы­ваться даже и в то время, о котором мы говорим.

Николай Кузанский

Николай Кузанский (род. в 1401 г., ум. в 1464 г.), от юридической кафедры достигший до кардинальской шляпы и епископского сана, из противника папских притязаний обра­тившийся в ярого защитника папских прав и власти, известный реформатор католических монастырей, был чело­век необычайных дарований и учености, «стоявший на пограничном рубеже времен, средневекового и нового, герой в области духа, резко возвышавшийся над людьми, охвачен­ными брожением начинающегося нового века, старавшийся еще раз обнять в более высшем единстве все лучшие стрем­ления прошедшего времени, и вместе с тем предвестник будущего примирения стремлений нового времени с верою ста­рого, каковое примирение, по его предчувствию, со славою долж­но возобновиться и совершиться в будущем восстановлении величия древней Церкви». Хотя он еще, по-видимому, удер­живает традиции школьной схоластики, но в действительно­сти его учение уже разорвало с этими традициями всякие связи. Оставив приемы перипатетиков, столь высоко ценимые схо­ластиками, он явно перешел на сторону платоников. Основ­ною мыслью его системы было примирение противоположностей в абсолютном единстве чрез интеллектуальное воззрение. Но это единство есть всеобщее целое и в то же время осно­вание всех различных особенностей, которые совершенно про­тивоположны тому, что есть Бог в абсолютном смысле. В каждой вещи есть Бог или абсолютное, универсальное начало и всеобщность того, что существует вне Бога. Подобно этому в каждой вещи находится и универс, т. е., единое целое всех вещей мира, но находится совершенно иным образом, чем Бог. Универс, как комплекс всех особенностей и различий, совершенно противоположен Богу, как абсолютно единому. Универс есть величайшее, что возможно вне Бога, хотя он и не может быть столь великим, как Бог, Ко­торый по самому понятию своему есть абсолютно величайшее. Тоже самое происходит и с понятием абсолютно наимень­шего. Под наименьшим разумеется именно то, что не может быть меньше, чем оно есть. Но Бог как абсолютно вели­чайшее просто не может быть меньшим, чем Он есть, сле­довательно Он, как абсолютно величайшее, есть в то же время и абсолютно наименьшее. Мы останавливаем внимание­ на этом понятии Николая Кузанского о Боге, с одной стороны, потому, что его целиком заимствовал известный пантеистиче­ский философ — Джордано Бруно, что показывает нам, ка­кое направление приняла богословствующая мысль [1], а с другой стороны потому, что из этого понятия Николай Ку­занский выводит свое доказательство бытия Божия, имеющее прямое значение для христианской Апологетики. Именно он учит, что абсолютно величайшее стоит выше всех проти­воположений, а следовательно выше также всякого утвержде­ния и отрицания, а в силу этого уничтожения в Боге всех противоположностей «совершенно не быть» (minime esse), ког­да это должно быть сказано о Боге, значит то же самое, как и «наиболее быть» (maxime esse); отсюда, по учению Ни­колая Кузанского, следует, что просто величайшее необходи­мо существует, и несуществование его совершенно немысли­мо. Из такого понятия о Боге вообще Николай Кузанский выводит затем и свое учение о творении мира и об отно­шении Бога к миру и человеку. Как абсолютно вели­чайшее, Бог обнимает в себе все, и есть все, что мо­жет быть. Так как для Бога все возможное действи­тельно существует, то все, что как-либо существует или может существовать, существует в нем, как прин­ципе, все сотворенное или еще только творимое развива­ется из него, Он есть несозданная возможность всякой соз­данной действительности. Поэтому действительность созданного происходит из Него, Он в своей абсолютной потенциальности бытия есть актуальная причина всего того, что су­ществует вне его, Его воля есть основание для существова­ния всего существующего вне Его. Возможность и действи­тельность, абсолютно сливающиеся в Боге, разделяются одна от другой вне Бога и взаимно ограничиваются в разнооб­разных пропорциональных отношениях, будучи ограниченными сами в себе уже вследствие своего бытия вне Бога.

Человек представляет в себе соединение наивысшей сту­пени телесной природы с самою низшею ступенью духовной и в отношении его духовно одаренной души к принадлежа­щему ей телу Николай Кузанский усматривает отображение отношения Бога к миру и человеку, потому что сам чело­век есть специфическое отображение Бога, как Единого и Троичного, ибо представленное в трехчленном организме творения отображение Божественной Троичности и единства возможности, действительности и живого воссоединения той и другой в человеке достигает своего заключения и конкретного выражения. Но человек еще не есть абсолютный венец творения. Правда, в видимом творении он есть высо­чайшее существо, но в общем космическом ранге он все-таки стоит ниже невидимых духов. Впрочем, он имеет весьма важное преимущество пред чистыми духами, которое состоит в том, что он один только, имея природу наивысшую из низших и самую низшую из наивысших природ, обнимает в себе все природы, и потому его природа скорее всякой другой природы, как высшей, так и низшей ее, спо­собна к особенному соединению с абсолютно наибольшим, т. е., с Богом. Отсюда уже Николай Кузанский выводит идею как боговоплощения, так и искупления падшего чело­вечества. Вот то мировоззрение, на почве которого Николай Кузанский надеялся достигнуть полного примирения между ве­рою и знанием, религиею и философиею, и из которого он думал разъяснить человеческому разуму все величайшие ис­тины христианства. Конечно, Николай Кузанский сам, в сво­ем мировоззрении, еще не разошелся с христианским уче­нием настолько, чтобы порвать всякую связь с христианскою Церковью. Но в его системе заключаются уже такие элемен­ты, которые не только не могут иметь существенного значе­ния для защиты христианства, но которые напротив, как вышедшие из рук христианского богослова и даже епископа могли в свое время дать врагам христианства, разделяющим пантеистические воззрения, довольно сильное оружие для борь­бы с христианским вероучением, что в действительности и случилось.

Николай Кузанский написал, между прочим, три книги Crihrationum Alkorani, в которых он с полным зна­нием дела и основательно доказывает ложь магометанства и несостоятельность учения Алкорана. Думаем, что в свое время это сочинение принесло большую пользу христианской апологетике, чем религиозно-философская система Николая Кузанского.

И так, после сказанного ясно, что средневековая схола­стика далеко не достигла того, к чему стремилась. Она хоте­ла слить философию с богословием, представить христианство человеческому разуму единственною разумною религиею, не стоящею с ним ни в каких противоречиях, доказать ее истину и божественное происхождение, оправдать и разъяснить путем философских исследований те христианские догматы, которые были изложены древними Отцами Церкви на вселен­ских и поместных соборах. Но вместо этого схоластика именно больше всего унизила христианство пред форумом человеческого разума. Ее союз с Аристотелем обратил богословскую науку только в сухую и безжизненную диалек­тику; изящная форма, симметричность расположения частей в общем целом, во всех подробностях разработанные планы и самые сложные схемы не скрыли от глаз постороннего наблюдателя всей пустоты и бессодержательности схоластиче­ского богословия. Как средневековый рыцарь, украшенный изящною одеждою и снабженный тяжелыми доспехами, был годен только для парада, но не для упорного и продолжи­тельного боевого дела, к которому гораздо более были спо­собны простые, полунагие воины древних спартанцев и рим­ские солдаты, так и схоластический богослов, несмотря на внешнее, формальное развитие его науки, несмотря на то, что он был в изобилии снабжен всевозможными сентенциями и мог прикрыть себя всегда, при своей защите, ссылкою на многочисленные авторитеты, был не способен выйти побе­дителем из борьбы с простым здравым смыслом с заурядными возражениями человеческого разума; всякая свежая мысль, всякое новое явление в области знания могли обра­тить его в постыдное бегство. Не трудно понять, почему было потрясено доверие к схоластической науке. Всякий видел, что схоластические богословы строили не действи­тельные, а только воздушные замки. Одна форма, без со­держания, как бы она ни была красива и изящна, не мо­жет удовлетворить потребности ни сердца, ни рассудка. Еще к худшим результатам привел средневековую схола­стику ее союз с древним философом Платоном. Мы ви­дели, что этот союз более всего содействовал переходу от схоластики к пантеизму, а чрез него к неверию и крайней враждебности, как они выразились в так назы­ваемую эпоху возрождения наук и искусств. И так, вместо полного примирения веры и знания схоластика, конечно, про­тив собственного желания, наиболее содействовала их разъединению, вызвав, с одной стороны, недоверие к христиан­ству, а с другой даже крайнюю враждебность к нему. Что же касается положительного значения схоластики в истории развития Апологетического или Основного Богословия, то, пре­следуя цели по преимуществу апологетические и внося во все свои работы характер преимущественно апологетический, она действительно положила начало этой науки с формаль­ной, внешней стороны. Но и здесь ей нельзя не поставить в вину того, что она не только не потрудилась над дальнейшим развитием этой пауки, оставив ее, так сказать, только в зачаточном состоянии, но не умела даже надлежащим обра­зом воспользоваться и тем богатым наследством, которое ей досталось от древнехристианских апологетов.

Примечания

  1. Историки прямо утверждают, что Джордано Бруно «под влиянием сочинений Николая Кузанского порвал связи с монашеской жизнью и католициз­мом». Ср. А. Вебер, История европейской философии, пер. А. А. Козлова, Киев, 1882. Стр. 202
butkti
Буткевич Тимофей Иванович (1854-1925)

протоиерей, писатель, профессор Харьковского университета, член Государственного совета, деятель монархического движения

Родился 21 февраля 1854 года в семье священника; дед был дьячком, прадед — священником.

В 1869 году окончил Харьковское духовное училище; в 1875 году — Харьковскую духовную семинарию, а в 1879 году — Московскую духовную академию со степенью кандидата богословия.

6 ноября 1878 года был рукоположен в священники к Троицкой церкви слободы Беловодская Старобельского уезда (ныне — посёлок Беловодск Луганской области).

В 1880 году был переведён в Покровский собор города Старобельска.

С 1882 года священник — кладбищенской Иоанно-Усекновенской церкви города Харькова. В 1883 году был назначен председателем совета Харьковского епархиального женского училища. С 1884 года — законоучитель Мариинской женской гимназии, клирик Харьковского кафедрального Успенского собора. В 1884 году получил степень магистра богословия. С 1891 года — ключарь собора.

В 1893 году был возведён в сан протоиерея. С 1894 года профессор богословия Харьковского университета, настоятель университетской церкви.
В 1893-1897 годы являлся членом Харьковской городской думы. Был избран одним из шести почётных членов Харьковского отдела Союза русского народа.

В 1903 году был удостоен учёной степени доктора богословия.

С 1906 года — член Святейшего Правительствующего Синода. В 1906 году был избран членом Государственного Совета от белого духовенства; затем был переизбран на новый срок. В Госсовете выступал за права Церкви и незыблемость монархического строя.

В Петербурге стал активным членом старейшей монархической организации — Русского собрания, где выступал с докладами. 24 апреля 1911 года был избран членом совета Русского собрания.

1 марта 1912 года был Высочайше утверждён членом Предсоборного Совещания при Святейшем Синоде, в котором стал единственным представителем белого духовенства.

По возвращении в Харьков, с 1 января 1918 года, настоятельствовал в Николаевской церкви. С конца 1919 года был одним из трёх членов Епархиального совета, временно управлявшего Харьковского епархией в отсутствие правящего архиерея. 13 августа 1920 года возглавил избранный Харьковский епархиальный совет, ликвидированный 3 марта 1921 года отделом наркомата юстиции.

Скончался 13 февраля 1925 года в Харькове. Был погребён на кладбище возле Иоанно-Усекновенской церкви в одной ограде с матерью и дочерью. Захоронение впоследствии было уничтожено.

Текст приводится по изданию: Буткевич Т. И. — Литературная борьба с магометанством, язычеством и раввинизмом в Средние века, журнал «Вера и Разум», 1899, №1 (январь). С. 1-22.
OCR и приведение в современную орфографию: Николай Гончаров