Линицкий П. И. — Нравственность и культура

Известно, что в суждениях о характере нашего русского народа постоянно приходится встречаться с поразительным, по своей редкости и крайности, противоречием. Одни превоз­носят до небес свойства народного русского характера, не находят слов, достаточных для восхваления народа русско­го, другие, напротив, говорят о варварстве, дикости, жестоко­сти и зверстве того же народа русского. Сколько и каких только похвал ни расточали славянофилы, говоря о духе русского народа, и не одни так называемые славянофилы. Например, известный писатель Достоевский полагал, что русский народ в большей мере заслуживает того, чтобы признать его просвещенным, чем наше образованное общество, отор­ванное от народа реформою Петра Великого. Можно указать и на факты исторические действительно поразительные, которые вполне оправдывают столь, по-видимому, неумеренные похва­лы о характере и духовных свойствах нашего народа. В статьях Кожевникова, помещенных в последних книжках «Русского Вестника» за прошедший год под заглавием «Севернорусские думы и впечатления», читаем вот что: «Эти захудалые люди, эта простая чадь угнетенная, часто забитая, долго безгласная, сплошь и рядом сама зараженная грубыми пороками, в тра­гические минуты общественной жизни отрезвляется, стреми­тельно поворачивает к лучшему, сразу познает правильный путь к выходу из беды и твердо его держится. Из бессвяз­ной, беспорядочной толпы эта русская чернь порою превра­щается в сообщество, согласное с самим собою, и небезгласное пред нарушителями порядка. Так было перед Ма­маевым побоищем, когда «вси единодушно возопиша: готовы есми во Христе пострадати за христианскую веру и за твою, князя, обиду». Так было в дни Шемяки, когда народ, во­преки угрозам и насилию, мужественно стоял за права за­конного государя. Так было в 1480 г., когда Иван III, оро­бев перед Ахматовою ратью, колебался вступить с нею в бой, а народ молил его великим молением, чтобы стоял крепко за православное христианство против бесерменству». Высшего благороднейшего своего развития эта способность русского парода добровольно соединяться на общеполезное дело достигла в Смутное время. Теперь, после стольких тщатель­ных исследований, можно считать установленным фактом, что положило конец Смуте и спасло Россию именно «просто­народное множество», оказавшееся в своем единодушии и здравом смысле сильнее панов и «воров» — с одной стороны и бояр, политиков и служилых людей — с другой. Из троекратных усилий восстановить распавшийся государствен­ный строй безуспешными оказались и первое, боярское, благонамеренно, но ошибочно обратившееся к чужеземцу, и вто­рое, исходившее из средних слоев московского общества, неудачно вступившее для благого дела в союз с буйным элементом казачества. Победа далась только третьему уси­лию, земско-посадскому, простонародному, названному врагами «мужичьим» и которое чрезвычайно легко и быстро втянуло в себя и другие общественные силы и превратилось во все­сословное, всенародное. Простая чадь, последние, худшие люди доказали, до какой высоты чувств, до какого единства воли, зрелости мысли и силы действий может подняться русский народ в борьбе за свои заветные, священные убеждения… Нельзя без волнения и восторга читать эту единственную в своем роде переписку русских городов друг с другом, этот священный гимн любви бескорыстной и самоотвержен­ной. Вот устюжане уговаривают вычегодцев стоять всем головами за один, чтобы нам с вами, а вам с нами и ожить, и умереть вместе. Вот галичане отписывают Соли Тотемской: «Хотим все за одно за православную христианскую веру помереть». А вологжане настаивают: «И вы бы постояли с нами вместе, и ожить и умереть за один, друг за друга, чтобы наша православная вера не разрушилась».

Спрашивается: «Можно ли признать подобные факты беспри­мерными в истории, то есть, свойственными единственно только нашей истории?» Автор рассуждения, из которого заимство­ваны сейчас приведенные факты, признает их таковыми. Он не только не находит ничего подобного в истории дру­гих европейских народов, напротив, указывает в этой истории совершенно противоположное тому, что сейчас ска­зано о русском народе. У нас всегда было убеждение в необходимости общения, и это именно убеждение составляет особенность русского народа. «Чтобы в этом убедиться, — го­ворит автор, — достаточно сравнить отношение к данному вопросу русских летописцев с летописцами Италии, то есть, страны бывшей по преимуществу колыбелью современного индивидуализма, этой основы того не по заслугам прослав­ленного гуманизма, который не следует смешивать с истин­ною человечностью. История так называемого Возрождения есть вместе с тем история розни, возраставшей соответственно росту индивидуализма. И, однако, общественное сознание Италии в эту пору стояло решительно на стороне последнего. Лето­пись того времени -характерное отражение нового культа могучей или даровитой личности, стремящейся к возможно большому развитию своих сил и к неограниченному расширению сво­их прав, хотя бы в ущерб правам других лиц и целого общежития, хотя бы до попрания основ всякой справед­ливости. Даровитость, красота, сила, ловкость, успех и венец всего, слава — вот боги нового, воскресающего язы­чества, и поклонение им оправдано и воспринято современ­ными летописцами, почти всегда равнодушными к принци­пиальным требованиям справедливости, но преклоняющимися пред осязательною, фактическою удачей. Нет такого даро­витого насильника, нет такого коварного тирана, Людовика Мора, Сигизмондо Малатесты. Цезаря Борджии, — которые не находили бы своего панегириста и сотрудника до таких умов включительно, как Леон Баттиста Альберти, да Винчи, Макиавелли, Гвиччардини и Ариосто, не говоря уже о нецеремонной в нравственном отношении плеяде гуманистов. После этого преклонения пред тем, что есть, и оправдания торжествую­щего зла, разверните сразу сказания русских смиренных летописцев, пишущих не славы ради, но для назидания и исправления, и вы невольно изумитесь нравственному величию этих нищих духом, которым всякая «особая мудрость» ка­жется уже грехом, проявлением розни «превознесения» над остальными (ноябрь, 11 стр.). Уж не должны ли мы, в са­мом деле, признать наш народ стоящим на высоте недо­сягаемой для всех других народов, — и притом вовсе не по долгу патриотизма, — это было бы неудивительно, ибо по это­му побуждению всякий народ вправе считать себя первым в мире, — нет не в этом дело, а в том, не обладаем ли мы в самом деле особой самобытной цивилизацией, далеко превосходящей цивилизацию западных народов или, по край­ней мере, особыми, высшими началами для таковой. Но, в та­ком случае, для чего же мы теперь из всех сил бьемся над тем, чтобы сравняться с другими западными народами в отношении им принадлежащей и ими созданной цивилизации, а никакой своей цивилизации мы все еще не имеем, да и не думает теперь об этом никто? Уж не находимся ли мы, в самом деле, на ложном пути? Это вопрос важ­ный и, следовало бы его разъяснить, но тщетно мы стали бы искать такого разъяснения? Указав несколько примеров ста­ринного обычая помогать нуждающимся коллективным, обще­ственным трудом, автор замечает: «С грустью прихо­дится наблюдать, что эти прекрасные, истинно христианские обычаи вымирают в народе» (декабрь, 542 стр.). Но почему же это? Вот что мы читаем далее по этому вопросу: «Государ­ственные усобицы, распри выдающихся личностей, как слиш­ком видное явление, заслонили собою в исторических па­мятниках противоположное начало мира, мирского согласия, любовь к которому, обусловленная самою природою страны, внушаемая племенными особенностями и преданиями родового быта, была конечно сильна и среди внешних раздоров, но для своих проявлений избирала менее показную, более скромную среду частного, домашнего, будничного бы­та. II можно сказать даже, что чем большую смуту, чем многочисленнейшие беды вносили государственные раздоры в народную жизнь, тем сильнее были в этом многострадаль­ном народе побуждения и желания к сплочению друг с другом, к частной взаимопомощи, за необеспеченностью мира и благоденствия со стороны власти. Без такой добровольной братской помощи невозможно себе даже и представить жизнь при тогдашних, в ужас приводящих условиях, в столь частые годины общественных бедствий, или в глухих уг­лах, разобщенных с большими поселениями, среди суровой природы, либо на далеких порубежных окраинах, в веч­ном страхе перед набегами своих лихих людей и воро­гов бусурманских. Этим порубежникам, сторожевым лю­дям, украинцам и засечникам безо всяких внушений была ясна напоминаемая летописцем истина: друг другу пособляя и брат брату помогая, град тверд есть. Волею-неволею здесь надо было всем «стоять за один» (стр. 543). И так, не ­христианский идеал братского общения и любви, а практи­ческая необходимость принуждала к общению и взаимопомо­щи. В другом месте в более общей форме и решительнее автор выражает ту же мысль. «Где, как не в русском на­роде, искони были особенно сильны родовые, общинные связи и права, «мирские» чувства и «мирские» обязанности? Расовые инстинкты славянского племени, предания старины, природ­ные условия страны и климата: отовсюду открытое для вра­гов необозримое пространство, необъятная длина порубежной, сторожевой линии, пустынность степей, глушь дремучих ле­сов, дебри и топи полуночного края, суровые долгие зимы, наконец, непрерывный ряд народных бедствий, глады, моры, нашествия иноплеменных, — все, все на Руси более чем где-либо побуждало по необходимости и по долгу сплочать силы и напрягать их в дружном, могучем порыве для общего дела, для спасения общежития, вне которого че­ловеческая единица, — здесь, в особенности, становилась беспомощною (стр. 10, ноябрь). Необходимость, стало быть, созда­вала добродетель; миновала необходимость и добродетель осла­бела. Зато пороки народные отличаются большим упорством.

Итак, древние истинно-христианские обычаи совокупной по­мощи в случае нужды частной или общественной (построе­ние общим согласным трудом городов, поселений, храмов), по-видимому, оттого исчезают в народе, что при настоящих условиях жизни таковые обычаи оказываются излишними, и сожалеть об исчезновении их не значит ли сожалеть о том, что доселе не продолжается первобытный родовой быт, а так­же и о том, что народ доселе не остается в том же со­стоянии беспомощности против стихийных бедствий, при ко­тором без коллективного согласного труда и существовать было невозможно? Это сожаление только тем и может оправ­дываться в настоящем случае, что обычаи, по поводу кото­рых выражается это чувство, чувство сожаления об их исчезновении, были истинно-христианские. Действительно, все, что есть истинно христианского в народной жизни, должно оставаться навсегда неизменным. Но в том-то и вопрос, как разграничить то, что было и есть в народной жизни временного, то есть, зависящего от условий времени и с пре­кращением этих условий долженствующего или долженство­вавшего упраздниться, от того, что навсегда должно остаться неизменною принадлежностью народной жизни. Толкуют о началах народной жизни, на которых должна утверждаться наша самобытная цивилизация, но ясных понятий об этих началах тщетно мы стали бы доискиваться. По мнению, например, Кожевникова, коллективный, согласный труд, именно такой труд, в котором все значит масса, а личность ничего не значит, труд, именуемый толокою, помощью, есть выражение истинно-христианского духа. В связи с тем он полагает, что сильно развитое личное начало, уважение к таланту — выражение духа языческого. В таком случае, только перво­бытный родовой быт пришлось бы признать соответствую­щим духу христианства, и не поэтому ли у славянофилов было так много разговоров об общине, не потому ли так много хлопотали о сохранении общины и круговой поруки, видя не шутя в этом остатке родового быта принцип са­мобытной истинно-христианской цивилизации?

Дело в том, что в допетровской Руси не было у нас иного просветительного начала, кроме Церкви Православной, кроме учения христианского. Была вера, но не было науки. Церковь, назначение которой не от мира сего, была привле­чена к устроению жизни мирской. От начала, предназначен­ного для делания духовного, требовали руководства и в удов­летворении нужд плотской материальной жизни. Словом, не существовало раздельных понятий о нравственности и куль­туре, и Божие не было различаемо от того, что есть Кесарево.

Необходимо установить точные и определенные понятия о нравственности и культуре, дабы разобраться сколько-нибудь в господствующей у нас путанице суждений о народ­ных началах и самобытной цивилизации, так как источ­ником этой путаницы служит именно смешение означен­ных понятий.

Под культурою должно разуметь внешнее благоустройство, главным образом общественной жизни, а в зависимости от нее, и жизни частной; под нравственностью же должно ра­зуметь внутренний строй духовной жизни, то есть, известное на­правление сил души и совокупность соответственных такому направлению духовных свойств, насколько ими определяется деятельность человека.

Что касается внешнего благоустройства жизни, то следует различать по этому вопросу источники средств, необходи­мых для означенной задачи, употребление таковых, затем самое устроение жизни, сохранение и постепенное усовершение установленного порядка жизни. Чтобы пользоваться источни­ками средств для устроения внешнего благосостояния, чтобы это пользование было правильным, чтобы самое благосостояние было правильно понимаемо, для всего этого необходимо по­знание природы внешней, а также телесной природы самого человека, познание общественных отношений, словом, необ­ходимы науки естественные и общественные (юридические); для сохранения же и усовершения общественного благоустрой­ства необходимо общественное самосознание и самообразование, к чему важнейшим средством служит искусство, в осо­бенности литературное. Ни тех, ни других наук в Древ­ней Руси не было: вместо естествознания мы видим господство суеверий; здравых правовых понятий также не суще­ствовало, а потому произвол и беззаконие в управлении и судопроизводстве и в частных отношениях были довольно обычным явлением. Общим последствием отсутствия необ­ходимых для благоустройства жизни знаний и соответствен­ного тому несовершенства во внешнем строе жизни является необеспеченность спокойного течения жизни, а, следовательно, и невозможность правильного, равномерного труда, отсюда леность и связанные с нею пороки, страсть к бродяжни­честву, нищенство, пьянство, сварливость, раздоры и тяжбы — обычные явления в народной жизни. Вместо литературного искусства видим легенды, басни, сказки, нравоучительные повествования, конечно, полезные по своему морализующему влиянию, но такого рода произведения не могли руководить к самосознанию, так как не были выражением настоящей со­временной читателям жизни.

Никто теперь не сомневается в необходимости для нас наук естественных — теоретических и практических, иначе прикладных, благодаря которым, по мере их усвоения усовершается бесспорно у нас и внешнее благоустройство жизни; необходимы также и науки юридические, и ради само­бытности не приходится нам сочинять свое естествознание, свою юриспруденцию, нет надобности выдумывать какие-либо особенные железные дороги, телеграфы; не существует также разных математик у разных народов. Культура во всем цивилизованном мире одна.

Но если прежде существовала опасность для нас остаться в культурном отношении позади всех европейских народов, ибо были у нас домашние мудрецы, которые находили, что нам никаких наук не нужно, то теперь грозит нам дру­гая, притом более важная и серьезная опасность. Опасность ослабления, если не совершенной утраты религиозной веры. Мудрецы прежнего давнего времени говорили, что не нужно никаких наук, и даже похвалялись своим пренебрежением к наукам, а мудрецы нынешнего времени рассуждают так: «Культура одна для всех народов, как едино научное образование, служащее для нее основанием; между тем, религиозная вера у разных народов различна; но так как, по мере распространения и развития культуры, все более разви­вается дух общения между народами и единство жизни, то понятно, что все, препятствующее этому общению, все обособ­ляющее должно отпасть со временем; таковы все религиозные разности, посему или христианская и вообще религиозная вера в образованном мире должна упраздниться или преобразоваться, именно слиться до безразличия с теми гуманными чувствами, которые суть естественное последствие смягчения нравов, облагорожения и очеловечения форм жизни». Против рассуждающих таким образом мы должны указать на следу­ющий знаменательный факт.

Как известно, основанием гуманизма и гуманного обра­зования служит культурное развитие Древней Греции: гре­ки создали первые начала современной европейской культуры. Все существеннейшие важнейшие элементы научного образования выработаны греками. Кроме наук (грамматика, логика, арифметика, геометрия, астрономия), искусство литера­турное, поэзия, философия, архитектура, ваяние достигли в Древней Греции блестящего развития, которое за всеми этими основаниями культуры упрочило всегдашнее значение. И вот мы видим, что в самую цветущую эпоху культурного раз­вития Древней Греции Сократ ставит вопрос о сущности, или основном начале нравственности, признавая этот во­прос самым важным для человека, достойным того, чтобы ради исследования его пренебречь всеми благами и преимуще­ствами культуры. В особенности циники наиболее решитель­но и ярко выразили эту мысль Сократа о преимущественном значении добродетели сравнительно со всею культурою, выра­зили эту мысль не теоретически только, но и практически. Ибо вся их жизнь была протестом против культуры, выра­жением презрения к ней во имя нравственного идеала.

В XVIII в. известный французский философ Руссо, как известно, также отрицал всю современную культуру во имя нрав­ственного идеала. Другие философы были убеждены в том, что культура, просвещение усовершает человека. Руссо на­против утверждает, что человек по природе добр и не­винен, а культура его извращает. Для него человек благороден и прекрасен не по своей высокой культуре, а по своим основным природным качествам, свойственным ему изначала, по существу. «Все, что есть в нас природ­ного — вот что достойно восхищения и удивления»; не при­рода создала нас дурными, «сам человек исказил и обез­образил себя». По природе человек прекрасен, как и все исходящее из рук Творца, добр, любит справедли­вость и порядок. Только путем постепенного извращения своей природной доброкачественности люди стали такими, ка­ковы они есть. Отказ от искусственного, привитого чело­веку ложною культурою, возврат к естественному, к простым, полезным, чистым внушениям природы — таков практический вывод из оптимистического взгляда Руссо на человека. «Отбросим наш пагубный прогресс, наши заблуждения и пороки, отбросим созданное человеком, вернемся к внушениям природы, и все станет хорошо. Не науку я порицаю, я защищаю добродетель». Просветительная философия XVIII в. была завершением утонченной культуры. Но каковы практические результаты этой философии? «Стали ли мы лучше, — спрашивает Руссо, — или мудрее? Лучше ли, чем прежде, зна­ем мы путь и предел нашего краткого существования? Со­гласнее ли мы друг с другом относительно первых обя­занностей и истинных благ жизни? Что приобрели мы в лице этого суетного знания, кроме распрей, ненависти, нере­шительности и сомнений? Мы познали всю природу, кроме нас самих, все искусства, кроме искусства быть счастливыми». (Философия чувства и веры. В. А. Кожевникова стр. 354-356).

И в наше время известный писатель, граф Толстой во имя нравственного идеала (как он его понимает — другой во­прос) отрицает всю современную культуру. Главная его мысль такова: «Нравственность, добродетель есть насущная потребность всякого человека; без этого блага жизнь не имеет цены». Итак, если должны существовать наука и искусство, то лишь такая наука, и такое искусство, которые были бы для всех одинаково доступны (и для образованных, и для необразованных) и не препятствовали, а напротив, содействовали бы человеку быть нравственно-добрым. Но иное дело мысль, а иное — способ выражения и проведения ее в жизнь, или общее сознание. В этом отношении нельзя не сравнить графа Толстого с циниками. По своему прямолинейному мышле­нию, Толстой, исходя из какого-либо положения, все, что не подходит под это положение, смело и решительно, нисколько не задумываясь, нередко грубо и плоско отвергает и пори­цает. Он ратует за нравственность. Но понятия его о нравственности не отличаются определенностью и имеют ха­рактер более отрицательный: то он разумеет под нрав­ственным добром опрощение, близость к природе, оказание нуждающимся личных услуг, то опять в качестве принци­па выставляет известное всем непротивление злу, отрицание власти, как имеющей право принуждать к доброму п силою сопротивляться злому, что однако ж не удерживает его от циничного поругания и глумления над тем, что кажется ему излишним и отжившим свое время. Итак, во все времена, можно сказать, было сознаваемо различие между культурою и нравственностью, различие настолько существенное, что пред­ставляется делом крайне трудным и требующим особен­ной внимательности, взаимное соглашение и примирение их между собою. Но насколько нравственность различна от куль­туры, настолько же неразрывна связь ее (т. е. нравственно­сти) с религиозною верою. Только для языческих филосо­фов эта связь не могла быть ясною понятно почему: они сами, так сказать, переросли своих богов, нравственным своим сознанием возвысились над своею отечественною верою. Но что служит к чести греческих философов — различение нравственности от культуры, то не может быть поставлено в заслугу названным выше христианским философам (Руссо и Толстой): в христианском учении они уже имеют самые совершенные понятия о нравственности, и тем не ме­нее, оставляют они без должной оценки и надлежащего истолкования необходимую связь нравственности с религиоз­ной верой, и даже склонны, по примеру языческих философов, отрицать эту связь.

Греческие философы предполагали, что существо нравственности — добродетель может и должна быть предметом знания. И вот Сократ всю жизнь искал этого знания. Платон также стремился выработать знание о добродетели, но далее формальных, довольно бессодержательных определений об этом предмете не мог пойти и оставалось довольствоваться теми понятиями, к каким приводила национальная практическая жизнь греков, что и делает Аристотель.

Для Платона одно лишь было ясно, что добродетель или нравственное совершенство человека есть высшее благо. Определяя так добродетель, он вместе с тем самое Божество называет идеей блага, то есть, первообразом блага, иначе — добродетели.

По учению же христианскому, совершенное добро может быть только предметом веры, а не знания. Тот не может быть добродетельным, кто лишен веры в добро, в его победоносную силу. Верить же в добро — значит верить в Бога живого, близкого к человеку и деятельного, т. е., вспомоществующего ему в стремлении к благу. Если же основа нравственности заключается в религиозной вере в бытие Бога, то ясно, что сущность нравственной жизни человеческой состоит в общении человека с Богом. Осуществление необходимого для нравственной жизни общения человека с Богом, непрерывно происходящего теперь в Церкви и чрез Церковь, и было делом, которое сам Бог совершил в лице Спасителя нашего.

Охотно признают, что сущность религиозной веры состоит в общении человека с Богом, что именно к этому стремится религиозный человек: молитва, богослужение — средства, приводящие к этой цели, но говорят, что нравственность не тождественна с религиозною верою. Цель нравственности заключается в добродетели, т. е., в нравственном совершенстве человека, которое остается совершенством и помимо общения с Богом. Господин Кожевников в своем сочинении «Философия веры и чувства» говорит о секуляризации нравственности, т. е., об освобождении нравственности от уз религиозного вероучения, от связи с авторитетом религиозным, говорит об этом, как о деле, совершенном усилиями новой философии в эпоху Просвещения XVII и XVIII вв. [1]. Теперь, значит, существует особая светская нравственность, отлич­ная от религиозной. Несомненно, что и граф Толстой счи­тает излишней ту опору, какую нравственность имеет в религиозной вере. Г. Толстой, очевидно, не дает себе отчета в том, как возможна нравственность при отсутствии, с одной стороны, культуры, которую он отрицает, а с дру­гой — веры религиозной, которую он также, в сущности, отрицает.

Итак, значит нравственность должна быть самодовлеющею: она сама в себе должна иметь силу прельщать человека своею красотою, привлекать к себе людей самим своим существом; не должна ли быть добродетель достолюбезною, сладостною и желаемою сама по себе? К сожалению, никого граф Толстой в этом не может убедить. Почему же большинство людей всегда избирало жизнь вовсе не добродетельную? Правда, и Спаситель говорит, что иго, возлагаемое им на человечество, благо и легко, но легким и благим это иго делает только вера в самого Спасителя. Поэтому Спаситель и не разделяет иго жизни нравственной от веры религиозной. Да и как воз­можно общение человека с Богом, в чем состоит сущ­ность религиозной веры, разделять от нравственности. Ведь нечистое не может иметь общения с чистым. Следова­тельно, только человек с чистою душою, ничем порочным и злым не оскверненной, т. е., нравственно правою, только такой человек может иметь общение с Богом. Пожалуй, и Толстой готов признать необходимой веру в Бога, только без той организации, какова ей дана в Церкви христианской, Но может ли существовать и действовать в жизни какое-либо начало без соответственной ему организации, без необходимых для него учреждений и определений, твердо установленных и обязательных для общественного сознания? Итак, самое распространенное теперь у нас мнение таково: «Культура, говорят, сама по себе достаточна для того, чтобы человек был нравственным и даже более того, только культура и создает настоящую нравственность человеческую. Религия, говорят, об­ращается к индивидууму, к отдельному лицу, и требует нрав­ственности личной, индивидуальной, тогда как человек по природе существо общественное, а, следовательно, и нравствен­ность также должна быть общественною (общественная совесть) и только таковая нравственность есть истинная». Нельзя рассматривать человека отдельно от общества. Общество делает человека таким, каков он есть: общественность — необходи­мая форма человеческой жизни, а ведь культура наиболее способствует развитию общественности. Выше мы видели, что Кожевников именно коллективный, т. е., общественный труд в мире и согласии признает выражением истинного нравственного духа. Религиозное одушевление может в об­ществе возбудить лишь кратковременный порыв, а не по­стоянное и непрерывное напряжение сил. Что культура и нравственность суть вещи существенно различны, это, как показано выше, было ясно сознано еще в древности. Если же скажут, что культура теперь без всякого сравнения совершеннее (естествознание теперь и в древности столь раз­личны, как небо от земли), то на это отвечаем: а) христи­анство нельзя же исключить из истории европейской, и ка­кое же мы имеем право существующую пока нравственность причислять к произведениям культуры, а не к продолжаю­щемуся действию веры христианской; б) конечно, те, которые желают осуществить на земле господство чисто мирской, свет­ской нравственности, все усилия направляют к тому, чтобы ослабить авторитет религиозной веры и стремятся к разру­шению основанных на ней понятий нравственных. Но имен­но поэтому уже и теперь становится ясным, можно ли на­звать нравственностью то, чем стремятся, взамен нравственности христианской, наделить в будущем человечество? Известный философ Ницше уже обрисовал тип будущего совершенного человека, какой должна выработать все усиливаю­щаяся борьба за существование. Человек этот должен быть смелым и решительным, не боящимся выказывать себя та­ким, каков он будет на самом деле, т. е., без всяких околичностей проводящим в жизнь свои эгоистические це­ли; это будет человек, сильный духом, т. е., совершенно освободившийся от всяких размягчающих и расслабляющих волю чувств, каковы сожаление, милосердие, сострадание; доброты душевной, мягкосердия в нем не будет, ибо такой человек будет руководиться уверенностью в том, что все слабое, немощное самою природою обречено на погибель и что это так и должно быть; т. е., он будет держаться того пра­вила, что не противодействовать нужно торжеству этого зла, а содействовать. Вот чего мы должны ожидать от полного и всецелого господства культуры. Ясно, что это царство куль­туры равнозначительно одичанию человечества в нравствен­ном отношении. Теперь выдается за непреложную истину, что над всем живущим господствующий закон есть борь­ба. Почему же опускают из виду, что идеал христианской нравственности также обладает силою вполне достаточною для того, чтобы отстоять себя в борьбе против враждебных ему сил, источником которых служит вовсе не паука и не искусство, вообще не культура, а заблуждения и предрас­судки, всегда и везде сопутствовавшие истине и искажавшие оную в мнении людей, недостаточно ее усвоивших. И мы верим, что борьба эта для христианской истины как досе­ле была, так и впредь будет победоносною. А чтобы было очевидно, что мы не враги культуры, ведя борьбу за истину христианскую, то мы должны пользоваться для сей цели все­ми ее благами, каковы возможное для нас развитие в на­шей среде общественности с тою целью, чтобы действовать совокупными, а не разрозненными силами, а с другой сто­роны  — пользование практикуемыми в общественной жизни средствами, получавшими столь широкое развитие опять таки бла­годаря культуре, каковы различные способы для распространения своего влияния в обществе, главным образом, разные виды изустного и печатного слова [2].

 Мы должны желать, чтобы в нашем Отечестве развивались наука и искусство, должны желать наибольшего процветания культуры в силу уверенности в том, что действительно процветание культуры должно привести не к упад­ку, а напротив, к возвышению нравственности и религиоз­ности. Нас не должно смущать то, что на почве культуры возникают и даже преуспевают иногда явления враждебные вере и нравственности, основанной на вере. Ибо как вера сопровождается суевериями и нередко смешивается с ними, так равно научные истины и художественные представления смешиваются с заблуждениями и увлечениями, в сущности, чуждыми и противными им, а равно и истинной нравствен­ности. Отсюда следует, очевидно, не то, что нужно проти­виться самой культуре и отрицать оную, а только то, что нуж­но прилагать всяческие усилия к распространению и разви­тию здравых нравственно-религиозных понятий, вообще духовного просвещения, так, чтобы развитие и совершенствова­ние этого просвещения не отставало сравнительно с успеха­ми культуры, а шло в уровень с этою последней. Главное значение культуры в пробуждении энергии, в развитии самодеятельности общественной. Отсюда задача заботиться о том, чтобы, при изменении форм и условий жизни, не порывалась связь с вековечными началами нравственно-религиозными. Задача эта для нас облегчается вот каким счастливым обстоятельством.

Русский народ столь продолжительное время находился под исключительным воздействием православной веры, и при свойственной русскому народу восприимчивости, это воз­действие столь глубоко утвердилось в духе русского народа, что и теперь, при стольких и столь продолжительных влия­ниях, враждебных вере, русский человек сохраняет, во всей целости, способность, при некоторых особенных обстоя­тельствах жизни, пожертвовать и пренебречь всеми блага­ми культурной жизни ради присущего ему идеала нравствен­ного или сознания долга.

 Примечания

  1. Под именем светской нравственности разумеется эвдемонистический п оптимистический (жизнерадостный) взгляд на жизнь, противоположный аскетическому взгляду. Первый взгляд признает человеческую природу невинною и доброю, а второй испорченною грехом. Гельвеций полагал, что если надо терпеть какую-либо религию в просвещенном государстве, то конечно только религию веселую, привязывающую к жизни, не требующую страха пред Богом и отречения от себя. Аскетизм не добродетель. Человечность есть единственная действительно величавая добродетель. Философия чувства и веры стр. 332.
  2. Подобно ​Ницше​ в XVIII столетии, Ламетри ​французский​ философ-материалист, не признававший иных удовольствий, кроме чувственных, обращался к людям с подобными ​увещаниями​: будем согласны только с самими собою, будем походить только на самих себя; возвратимся к себе, внутрь себя и мы найдем ​счастье​ внутри себя: войны, насилия, раздоры прекратятся и люди станут жить спокойно только тогда, когда они будут следовать свободным ​впущениям​ своей собственной индивидуальности. Ламетри сам о себе говорит, что он имел неосторожность громко высказать то, что люди благоразумные шепчут на ухо друг другу, ​именно​, что нужно без оглядки предаваться чувственным наслаждениям, и чрез то нажил врагов. Его выводы логичны, но чтобы выйти сухим из воды, следовало предоставить другим сделать эти выводы, следовало не досказывать до конца, что может не понравиться. Так поступал ​Декарт​ и столько других благоразумных философов. Ламетри однако ​не​ желал идти по этому безопасному пути и предпочел благородную философскую смелость, которая не нуждается в хитрости, не пресмыкается пред тиранами разума, не идет, подобно боль​шинству​ современников, вслед ходячим предрассудкам. Ibid. 335, 337
Петр Иванович Линицкий (1839-1906)

философ и богослов, представитель духовно-академической философии.

Линицкий Петр Иванович – философ; воспитанник Киевской духовной академии, там же впоследствии профессор философии.

По мнению Линицкого, философия имеет своей задачей не выводить одно понятие из другого, а, рассматривая вместе различные понятия, устанавливать между ними такие отношения, которые служили бы ко взаимному их разъяснению и подкреплению. Основные понятия, от которых зависит характер философского миросозерцания – не простые абстракции, но такие концепции, в которых отпечатлевается характер самого мыслящего лица. Этот характер получает важное значение в создании философских воззрений, когда содержит в себе черты национального гения; все важнейшие народы Запада выработали свое определенное миросозерцание.

Главным мотивом философской мысли в России должно быть стремление согласить интересы интеллектуальные с религиозным духом русского народа. Наука должна проникнуться религиозным духом; религиозное сознание должно подняться до надлежащей высоты.

Текст приводится по изданию: Линицкий П. И., журнал «Вера и Разум», Нравственность и культура. — 1901. № 9. Отд. 2. С. 353—369.
OCR и приведение в современную орфографию: Николай Гончаров