В статье нашей «Суждения замечательнейших естествоведов ХІХ-го века в защиту христианской веры»[1] мы показали, что естествоведение XIX века в лице своих лучших представителей заявило себя союзником, а не врагом христианской веры.
Отношение к христианской вере философов минувшего века представляет для исследователя не меньший интерес, чем воззрения естествоведов на этот предмет. Философия имеет более почвы под собою для суждения об идеалах разума. Это наука наук, не замыкающаяся в пределах узкой специальности, но «крылатою мыслью» облетающая весь мир явлений и делающая попытки проникнуть за границу явлений — в самую сущность вещей. Она не имеет дело только с накопленными познаниями, но стремится постигнуть самый способ и орган приобретения их — ум человеческий.
Приводя положительные суждения философов о христианской вере, мы не коснемся русской философии по трем причинам. Первая причина та, что русская философия — весьма юна, несамостоятельна и требует систематической разработки, которая в наше время только начинается. Вторая — та, что русская философия доселе ютилась и ютится главным образом при духовных академиях, а потому ее строго христианский характер сам собою предполагается. Третья – та, что и отрицательные направления русской философии в силу цензурных условий, не имели возможности высказаться определенно. По этим причинам популяризаторы отрицательных учений в России редко считали философию своим союзником, но чаще выдавали и еще выдают ее, наравне с теологией, за тормоз просвещения в их духе.
Но как ни мало принимала Россия участия в философском движении века, до нее долетали и долетают громкие в Европе имена философов, в первой половине века — Шеллинга и Гегеля, во второй — Конта, Шопенгауэра, Гартмана, Дюринга и, наконец, Ницше.
Отрицательное отношение этих последних философов к христианской религии возбуждает невольный вопрос: не стоит ли и вся философия XIX века в противоречии с христианством?
В ответ на этот вопрос мы дадим не изложение философских учений века, но суждения нескольких видных представителей философии в Европе по вопросам веры.
Первое место между таковыми, по справедливости, должно быть дано Эммануилу Канту, как потому, что он умер еще в первые годы минувшего столетия (1804 г.), так и потому, что его философия в течение всего минувшего столетия занимала наиболее прочное и почетное место среди философских направлений века.
Этот мыслитель, родоначальник критического направления в философии, писал: «Все мною прочитанные книги не доставили мне того утешения, которое открылось мне в словах псалма (23, 4): «Аще бо и пойду посреде сени смертныя, не убоюся зла, яко Ты со мною еси».
В письме к Юнгу Штиллингу Кант одобрял своего друга, что он в Евангелии ищет умиротворения и называл Евангелие «неиссякающим источником утешения, какого нигде нельзя найти, хотя бы разум измерил границы Вселенной»[2].
Согласно с Евангелием, Кант в сочинении «Религия в границах чистого разума» для преобразования человеческого сердца признавал необходимым второе рождение или новое творение (ср. Ин. 3:5) [3].
В «Критике практического разума» Кант пишет: «Две вещи наполняют душу мою все большим и большим удивлением и почтением, чем более я в них вдумываюсь: звездное небо надо мною и нравственный закон во мне. То и другое я вижу только как бы в полумраке, выходящим из моего кругозора, гадательно; но все же вижу и связываю с сознанием моего существования. Звездное небо начинается от крайней точки чувственного мира и кончается на той точке, где я стою, представляя собою необозримую массу миров над мирами, систем над системами, начавших свое движение в безграничной дали веков. Нравственный закон начинается в моем невидимом «Я», в моей личности, и ставит меня самого в мир бесконечности, доступный только рассудку, в мир, с которым я стою не в случайной, но в общей п необходимой связи. Первое зрелище необъятной мировой массы умаляет до крайности мою значимость, как материального существа, взятого из планетной материи (а сама планета только точка во Вселенной!), на краткое время, неизвестно как, одушевленного и обязанного возвратиться в состав той же планеты. Второе зрелище, наоборот, возвышает мое достоинство, как разумной личности, в которой нравственный закон обнаруживает жизнь, независимую от животночувственного мира, и предполагает назначение моего существования, не ограничивающееся этою жизнью».
Но религиозно верующим в точном смысле этого слова Кант не был и не мог быть ни по характеру того времени, в которое он развивал свои воззрения, ни по критическому направлению своей философии. Существование личного Бога-Промыслителя и признание Богочеловечества было неблагоприятно для кантовского учения об автономной, т. е. независимой от религии и от симпатических чувствований, морали. Тем более цены имеют заявления Канта о необходимости божественного Откровения и о том, что «нельзя совершенно отрицать возможности сверхъестественного рождения Иисуса Христа».
Вообще, по мере приближения Канта от философских умозрений к вопросам о христианской религии, утрачивается философская самоуверенность Канта и он представляется умом робким и колеблющимся [4].
Более определенный характер носили воззрения Иоганна Гердера (ум. 1803 г.), находившегося отчасти под влиянием Канта. Он ревностно боролся против господствовавшего в его время в философских кружках отрицательного отношения к Библии, утверждал ее высокую ценность, хотя и простирал почти подобное благоволение и на памятники древней письменности языческих народов. В своих идеях о Боге и о бессмертии души Гердер близко подходил к истине, хотя и не заботился согласовать во всем свои воззрения с любимой им Библией.
Философия выдающегося мыслителя 19-го века Иоганна Готлиба Фихте (ум. 1814) в общем была неблагоприятна деизму и христианству. Тем более цены имеют немногие свидетельства Фихте в пользу основных христианских истин. Так в своем сочинении «Наставление к блаженной жизни» философ пишет: «Самым фактом смерти умершие не достигнут еще блаженства и они напрасно будут стремиться к нему там, коль скоро они не обрели блаженства в настоящей жизни и не искали его в Вечном».
Современник Фихте филантроп барон Коттвиц имел страстное желание познакомиться и побеседовать с Фихте. Но он сам считал это желание блажью и долго противился ему. Наконец, он не устоял и явился к Фихте. Философ принял его дружественно. Коттвиц со свойственною ему откровенностью высказал, что он давно желал познакомиться с философом, но философией мало интересуется, имея в Евангелии полный источник истины. Ему любопытно только как думает философ о молитве. Фихте отвечал, что, по его воззрению, человечество подобно индивидууму; ребенок в младенчестве нуждается в родителях и няньках, которые его пеленают и кормят, так и человечество имело свое детство, когда оно нуждалось в вере в Божество. Но как человек, вырастая, становится самостоятельным, так и человеческий род достигает такого возраста, когда для него не нужна делается вера во внимающее молитве Божество. «Каков же ваш взгляд на молитву?» — спросил в свою очередь Фихте гостя. «Ах, господин профессор, — начал Коттвиц, — когда я просыпаюсь утром, и предо мною лежит день со всеми его обязанностями и заботами, я ясно представляю свое бессилие и свое греховное, ленивое и косное к любви сердце; это лежит, как бремя, на моей душе, и я не в силах приступить к дневным обязанностям, не испросив помощи и укрепления у моего Господа. Вечером, готовясь к отдыху и вспоминая минувший день, в который моя воля и мои дела так уклонялись от святой воли Божией, и я так погрешал против самоотверженной любви, так оскорблял ближних, — я не могу заснуть, не испросивши прощения у моего Спасителя». Тронутый философ после недолгого молчания сказал: «Господин барон! Как я желал бы походить на вас». Коттвиц удалился. Но через несколько недель он с удивлением узнал, что Фихте на, смертном одре назначил его, Коттвица, опекуном своего единственного сына, впоследствии теистического философа [5].
Фридрих Генрих Якоби (ум. 1819 г.) считал недоказуемым бытие Бога и всего сверхчувственного путем рассудочным, так как Бог, душа, свобода, провидение и бессмертие познаются не рассудком, но сердцем или внутренним чувством. Его философия, при своей некоторой односторонности, дает богатый материал для защиты христианской веры. О науке Якоби учил, что ее высшая, истинная цель — не утрата Бога, но отыскание Его. Без Бога, по Якоби, и природа есть неразумная, бессердечная, безвольная неопределенность (Unding). Как лик человеческий красив только тем, что он одухотворен, так и мир прекрасен только тем, что в нем видится и чувствуется Бог.
Христианство Якоби ставил выше всех религий за то, что оно провозглашает учение о непрерывном чудовозрождении человека через высшие силы. О Христе философ отзывался восторженно, называл Его чистейшим между сильными и сильнейшим между чистыми: «Он Царства вывел из их колеи, реку столетий — из ее ложа и доселе повелевает веками. Кто теперь может, признавая Его существование, говорить: «Нет Бога и Промысла, нет мироправящей Любви, а только беспросветный рок, слепой случай?»
Фридрих Шеллинг (ум. 1854) в первый период своего философствования был склонен к пантеизму, а во второй излагал деистическое учение с тем различием от Якоби, что Шеллинг считал возможным постигать сверхчувственное не одною только верою, но и разумом. Своим учением об откровении, о Троице и Богочеловечестве Шеллинг оказал влияние и на нашего недавно (1900 г.) почившего теософа Владимира Соловьева [6].
«Без учения о человечески страдающем Боге, — писал Шеллинг в 1812 г., — того учения, которое присуще всем духовным религиям древности, вся история осталась бы непонятною; Писание различает степени Откровения и последнюю степень отодвигает на предел времен, когда Бог будет всячески во всем, то есть, когда все будет постигнуто».
В этом же году Шеллинг писал одному своему корреспонденту, заведовавшему детским приютом, что никакая молитва не оказывает столь могущественное действие на небо, как молитва ребенка. «Учите же деток всех, как можно ранее, молитве».
В загробную будущность Шеллинг веровал радостно и восторженно, но и земную жизнь он признавал во всем подчиненною Промыслу. В 1817 г. он писал матери: «Предоставьте вы все случающееся божественному определению, которое всегда и во всех обстоятельствах устрояет для нас наиболее спасительное».
Хенрик Стеффенс (1845), поэт и натурфилософ, представляет, хотя и не первую, но все же значительную величину в созвездии мыслителей.
Воспитанный благочестивою матерью, он еще в юношеском возрасте охладел к вере отцов. Когда ему довелось в первый раз готовиться к приобщению [7], он чувствовал себя весьма неловко. Воспоминания детства с какой-то укоризной поднимались в его душе. Но сутолока жизни опять заглушила этот голос совести. Не будучи открытым врагом религии, Стеффенс опять оставил ее на много лет. От детства в нем сохранялось только убеждение в личном бессмертии. В 1793 г. он писал своему другу: «Наша жизнь — ночное странствование: за нами мрак и пред нами мрак, мы не знаем, куда идем и куда придем. Вот мы в лесу, но, когда же настанет день? В кустах мелькает светляк. Мы радуемся этой капле света, нагинаемся, чтобы взять его, но при нашем прикосновении свет исчезает. В болоте мелькают болотные огоньки, но они только увеличивают наше блуждание и трудность пути. Над нашим челом стоит неизменная северная звезда между тысячами подвижных светил. Она может указать нам путь. Но как часто небо покрыто облаками! Если темно вверху, то насколько мрачнее вокруг нас! Но человеческий дух велик и борется с темнотою. С нами компас, и мы, окутанные мглою, пугаемые ночными привидениями, твердым шагом идем вперед и не заблудимся».
Так томился философ в борьбе со знанием, посягавшим и на ту область, в которой оно бессильно. Постепенно в нем возрастало скорее чувство, чем убеждение, что Спаситель Мира должен быть освободителем и разума от его заблуждений. Некто Шейбель поставил мятущегося мудреца в связь с приходской общиной, объединенной верующим пастором, и Стеффенс почувствовал, что церковная, приходская вера сильно разнится от субъективных чувствований. Благодать веры, не сообщавшаяся уединенному мудрецу, коснулась его в общественном молитвенном собрании. Кром пастора Шейбеля с его проповедями, на обращение Стеффенса оказала влияние его семнадцатилетняя дочь, верующая, кроткая, радостная и спокойная.
Но и сделавшись убежденным христианином, Стеффенс не отвернулся от всего, что не носит на себе характера церковности. Он считал делом благочестия чтить Божии дары, где бы они ни проявлялись. Он писал: «Кто при чтении Шекспира, Гете и древних великих язычников не преклоняет колен пред Богом, кто не любит народы, которым Бог вверил такое духовное величие, кто производит от лукавого все, что ясно не запечатлено печатью христианства, тот не знает света благодатной любви».
Георг Фридрих Даумер (ум. 1876) известен не только философскими трудами, но и поэтическими произведениями, особенно превосходными переводами из персидского поэта Хафиза. Первоначально он был рьяный противник христианства, но в 1858 г. сделался усердным католиком.
Вот как он объясняет свое обращение: «Я был противником христианства, но почему? Мне казалось, что оно производит страшную рознь между человеком и миром, и эта рознь служит помехой не только физическому, но и умственному преуспеванию и общественному благоустройству. А во всем этом я видел назначение человека и имел желание содействовать прогрессу человечества. Я мечтал о великом, славном и блаженном будущем человечества, о процветании культуры и гуманности, унаследованных от греческой и римской древности и подлежащих более полному развитию. Христианство, которое отвлекает внимание человека от его натурального поприща — земли к небесному и, как мне казалось, внушает ему презрение к богато одаренной природе человеческой, было для меня, что спица в глазу. Эту религию я стремился устранить с дороги, чтобы она не препятствовала человечеству бодро идти к заманчивой цели совершенства и счастья. Этот мой идеализм кончился тем, что я примкнул к безоглядным эмпирикам, которые хотя и пользовались моими трудами, тем не менее были ко мне недружелюбны. Да и между собою у них не было единства и общности; каждый задавался лишь целью стать во главе социально-прогрессивного движения».
«В одну из томительных бессонных ночей мою душу озарило сознание ложности избранного мною пути, тщеты моих надежд и стремлений. Тогда, подобно молнии, блеснуло в уме моем представление о той точке зрения на вещи, которую я доселе отвергал. Я поднялся и взял одну из подвергнутых забвению книг Карла Нодье. С невыразимым увлечением я стал читать и перечитывать эту книгу. Ее содержание дало мир моей душе, избавило меня от самоубийства, от безумия, тупости и близорукости. О, каким сокровищем, каким благодеянием может стать в потребное время человеческое слово!»
«Человек — не высший и не последний продукт творческой силы. Он недостаточно организованное, а потому несчастное и бесплодно борющееся существо, которое унаследует вечность, только достигнув лучшей организации. Настоящее состояние человека — переходное к высшему, к более совершенному».
Внимание Даумера остановилось на том, что, при общей умственной и нравственной немощи человечества, отдельные лица, достигнувшие необычной высоты развития, не могли быть обязаны этим только себе. Путем подобных размышлений Даумер невольно и незаметно вошел в круг христианских идей о возрождении, о новой твари, о действиях Святого Духа на христиан. Наилучшее выражение своего обновленного миросозерцания он нашел в словах Апокалипсиса: «Я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом… И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло. И сказал сидящий на престоле: се, творю все новое». (Гл. 21, ст. 2-5).
Замечательный мыслитель минувшего века и политико-эконом Джон Стюарт Милль (ум. 1873 г.) известен, как крайний скептик. Тем поразительнее было узнать из посмертных записок этого мыслителя, названных им: «Трактаты о природе, пользе религии и деизме», что и этот мыслитель тосковал о религии, пытался построить какую-то пародию на религию, «которая была бы способна возвышать чувства наши и могла бы лучше, чем вера в существа невидимые, облагородить наше существование и деятельность»[8].
Но для нашей цели любопытнее некоторые частные мнения Милля по религиозным вопросам.
В явлениях целесообразности и порядка в природе Милль усматривал разумную причину. «В природе, как и в действиях человеческих, — писал Милль, — замечается направление к конечной цели, и это направление опытно удостоверяет нас в существовании разумной Причины».
По мнению философа, существование физического и нравственного зла не противоречит идее целесообразности, но
само объясняется целью «сделать человека способным к борьбе и побеждению препятствий».
Возможность чуда Милль отвергал, имея весьма узкое понятие о чуде, как о противоестественном факте. Тем не менее для явления Христа он делает исключение. «Возможно, — писал он, — что в Личности Иисуса Христа, в Его умственной и нравственной одаренности, каковую Он Сам приписывает Богу, заключается действительное чудо в буквальном смысл слова; в Иисусе человечество получило драгоценный дар, появление которого не вытекает с необходимостью из предшествующих обстоятельств, хотя отчасти и объясняется ими».
Недалек был Милль от того христианского учения о поврежденности природы человеческой, из которого вытекает необходимость искупления. Говоря о мужестве, целомудрии, трудолюбии, справедливости, правдивости и братолюбии в людях, Милль замечает: «В человеке нет ни одного доброго расположения, которому не противилась бы его невоспитанная в лучшем направлении природа. Поэтому обязанность человека по отношению к своей собственной природе — та же, как и по отношению к природе внешней: не природе следовать, но улучшать ее».
Указывать человеку на подобную обязанность может лишь тот, кто не держится механического воззрения на природу человека. Неудивительно поэтому встретить у Милля такое признание реальности духа: «Дух есть единственная реальность, для которой мы имеем убедительное доказательство. Помимо ощущающего и мыслящего духа, материя является только гипотетическим, несубстанциональным бытием; она есть только предположение для объяснения наших ощущений или, вернее, для объяснения возможности иметь ощущения».
При всем том мы можем сказать, что Миль не обладал религиозной истиной, а только предчувствовал ее, подходил к ней. Но нужно принять во внимание, что Милль — сын атеиста и воспитание от отца получил преднамеренно атеистическое. Проблески религиозного сознания и чувства в Милле доказывают, что религиозность не происходит от воспитания, а только может через воспитание поддерживаться и укрепляться. Сам Милль в своей автобиографии религиозную настроенность некоторых известных ему лиц объяснял их тонкою чуткостью к добру и правде.
Если Милль только подходил к христианским идеям, то его соотечественник Уильям Уэвелл (ум. 1866), автор весьма ценных исследований «История индуктивных наук» и «Философия индуктивных наук» принадлежит к числу решительных сторонников христианства. Особенно это ясно сказалось в сочинении Уэвелла «Звездный мир как свидетель величия Творца». Здесь он, между прочим, опровергает детерминистов- поборников отрицания свободы воли в человеке.
Хорошее знакомство с явлениями природы и методом их изучения сослужило Уэвеллу, как впоследствии Друммонду, полезную услугу в деле обоснования сверхопытных истин.
Как в физическом, так и в духовном мире Уэвелл указывал на порядок и гармонию. Существование же зла не противоречит убеждению в общем порядке точно так, как в большом хозяйстве существование беспорядка в одной комнате не доказывает отсутствия надзора за хозяйством.
В упомянутом сочинении «Звездный мир» Уэвелл пишет: «Было бы неестественно, если бы, в то время как механический мир, система косной материи, приведен в порядок, возбуждающий в наблюдателе высокое духовное наслаждение, и органическая жизнь не имеет ни одной бесцельной способности, ни одного неудовлетворяемого влечения, — если бы при этом разумные способности и нравственные влечения человека действовали без цели и без системы; если бы, в то время, как ощущения сладкого и горького приносят определенную и бесспорную пользу, — общечеловеческие идеи правды и неправды, неодолимая уверенность в похвальности известных чувств и действий и жажда нравственного совершенства — только обманывали и осмеивали бы человека».
«Об этом неодолимом благоговении к тому, что справедливо, об этом убеждении в существовании руководящей идеи поступков, возвышающей нас над чувственными стремлениями, можно говорить, как о божественной печати на душе человека, как о следах Божия существа, о показателях Его воли, как о выражениях Его намерений, как об исполнении Его обетований. Хотя эти зачатки высокой жизни нуждаются в нарочитой поддержке и развитии, однако они содержат сами в себе достаточное указание на то, что высшие цели человеческой жизни достижимы только при условии тесного отношения наших мыслей и действий к божественному Виновнику нашего бытия».
Иоанн Фридрих Гербарт (ум. 1841 г.) — немецкий философ, приобретший многочисленных последователей, оказавший сильное влияние на психологию и педагогику, обращал внимание на целесообразность, которою отличаются высшие организмы. Философ никак не соглашался признать эту целесообразность самообманом или случайностью: она находит себе достаточное объяснение только в божественном Разуме. И самая религиозная вера, по Гербарту, основывается на созерцании природы и утверждается под влиянием нравственных запросов [9].
Кантом начали, кантианцем Гербартом заканчиваем обозрение положительных мнений философов ХІХ-го века о христианстве. Как в 1901 году путем обзора «Суждений естествоведов XIX века в защиту христианской веры» мы пришли к выводу, что естественные науки сами по себе не враждебны религиозным убеждениям [10], так и ознакомление с суждениями философов XIX в. по вопросам веры приводит к заключению, что философия столь же может быть союзником христианской веры, сколько и врагом ее. Удивляться ли тому, что не все философы настоящего времени относятся с почтением к вере отцов своих, если и между различными направлениями в философии идет борьба не менее ожесточенная, чем между богословами и отдельными представителями «любомудрия»? Главные из настроенных враждебно против откровенной религии философских направлений — пантеизм и материализм. Но христианин для борьбы с этими направлениями может найти весьма сильное и решительное оружие в других философских направлениях века. Можно сказать, что меньшая часть философов XIX в. и слабейшая по силам нападает на христианство, а сильнейшая защищает его. При этом некоторые философы остаются нейтральными и нерешительными. В общем, философское движение XIX века, несмотря на сильное развитие в начале века критицизма и пантеизма, а в середине материализма, оказалось полезным богословию и вере. Несправедливо было бы умолчать при этом о заслугах для богословия и веры философской школы новейших теистов, во главе которой стоял Фихте-младший (ум. 1879 г.), сын знаменитого философа. Не отвергая диалектического метода Гегеля, Фихте признал его недостаточным, и для примирения выводов разума с требованиями сердца принял в дополнение философии христианское откровение. К Фихте примкнули Вейссе, Ульрици, Вирт, Фишер, Халибей, Шварц, М. Карьер, Цейзинг и Лотце. Все они — глубокие и сильные представители спекулятивного, деистического движения XIX века.
Примечания
- Смотрите журнал «Вера и Разум», №8-9, 1901 г.
- Биографы Канта говорят, что он, хотя редко посещал богослужение, но смотрел на Библию, как на величайшую и полезнейшую книгу для всех времен, способную выдержать все нападки легкомыслия и ожесточенного неверия. Появление другой равноценной с Библией книги Кант считал делом невозможным. Обычное в его время издевательство над церковными догматами Кант считал «неучтивым бесчинством».
- В названном сочинении Кант признает присущим человеку «радикальное зло». Для победы добра над злом нужно, по Канту, высвобождение людей из естественного состояния. Для этого же нужна «невидимая Церковь», к которой весьма удобен переход от видимой, обрядовой христианской Церкви.
- Более обстоятельные сведения об отношении Канта к религии читатели «Веры и Разума» могут найти в статьях профессора, протоиерея Т. Буткевича в №10 названного журнала за 1899 г. и № 15 за 1901 г. Большинство цитат в этой статье заимствовано нами из книги Engel’я: «Die grössten Geister über dіе höchsten Fragen».
- Не упоминаем в нашем беглом очерке о Гегеле, хотя из всех философов Гегель отводит религии самое видное место в своей философии. И философия Гегеля во всяком случае имела не одно только отрицательное значение для христианской апологетики. Но вопрос об отношении Гегеля к христианству полно обследовал в статьях профессор, протоиерей Т. Буткевич в журнале «Вера и Разум» за 1902 год.
- Были в России последователи Шеллинга и в первую половику века: Веланский, Павлов и другие. В переписке с Шеллингом, как утверждают некоторые, состоял бывший профессор Московской Духовной Академии протоиерей Ф. А. Голубинский, и немецкий философ очень ценил своего русского собрата по науке. Воззрениями Шеллинга на основные вопросы религии и особенно на догмат о Троице широко пользовались и немецкие богословы.
- Известно, что католики и протестанты не приобщают детей до так называемой конфирмации, совершаемой в 12-16-летнем возрасте.
- Об этом см. в «Московском Сборнике» К. Победоносцева статью «Идеалы неверия», стр. 195—197 по 5-му изданию.